خادمین اهل بیت

به نام خدا

جنگ نرم غرب در خلق بحران‌های اعتقادی، فرهنگی، اخلاقی و اجتماعی به منظور تضعیف مشروعیت و مقبولیت جمهوری اسلامی ایران، هویدا گشته است.

دانلود این مقاله:

جهت دانلود کلیک کنید

فرمت:WORD/DOCX

مقدمه

وقوع انقلاب اسلامی و تأسیس نظام جمهوری اسلامی ایران برای دولت‌مردان آمریکا از مسائل پر دغدغه بوده است؛ آنان تلاش کرده‌اند تا با انواع تحریم و کارشکنی در مسیر پیشرفت ایران، نظام اسلامی را ناکارآمد نشان دهند و با تهاجم فرهنگی به عقاید و باورهای سیاسی، مذهبی و اجتماعی، موجبات تضعیف ایدئولوژی انقلاب اسلامی و شکست نظام جمهوری اسلامی ایران را فراهم کنند. البته، در راستای استحاله نظام، از ترویج و تقویت افکار و اندیشه‌های انحرافی در کشور دریغ نمی‌ورزند و در صورت نیاز و امکان، تهدید و برخورد نظامی را در دستور کار قرار می‌دهند. در پاسخ به این سؤال که هدف جنگ نرم غرب علیه ایران چیست؟ باید گفت: یکی از اهداف جنگ نرم غرب، تضعیف و زوال مقبولیت مردمی و مشروعیت دینی نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران و مواجه کردن نظام با بحران مشروعیت است.

استفاده از قدرت نرم و ابزارهای آن برای تهدید امنیت ملی ایران، استراتژی بنیادین غرب در مقابله با نظام جمهوری اسلامی ایران می‌باشد. جنگ نرم غرب علیه جمهوری اسلامی در ایجاد نابسامانی و نارضایتی در جامعه، ناکارآمد جلوه دادن نظام و شبیخون فرهنگی برای ایجاد بحران مقبولیت و مشروعیت نظام ایران متبلور می‌شود.

جنگ نرم و مشروعیت سیاسی

۱. جنگ نرم

جنگ نرم (۱) عبارت از هر اقدام غیر خشونت‌آمیز است که ارزش‌ها و هنجارهای جامعه هدف را مورد هجوم قرار دهد تا در صورت پیروزی، منجر به تغییر در الگوهای رفتاری و خلق الگوهای جدید شود که با الگوهای رفتاری نظام حاکم تعارض دارد. (کرمی، ۱۳۸۷: ۳) جنگ نرم، نوعی جنگ سرد برای استحاله فرهنگی جامعه است. (ساندرس، ۱۳۸۲: ۱۲۳)

جنگ نرم، مجموعه تدابیر فرهنگی، سیاسی و اجتماعی کشورهای عامل است که بر نظرات، نگرش‌ها، انگیزش‌ها و ارزش‌های مخاطبان اعم از حکومت‌ها، دولت‌ها، گروه‌ها و مردم کشورهای خارجی تأثیر می‌گذارد و در بلندمدت موجب تغییر منش و کنش فردی و اجتماعی آنان می‌گردد. (الیاسی، ۱۳۸۷: ۱۲) جنگ نرم، استفاده از قدرت نرم علیه نظام‌های سیاسی هدف، به منظور تأثیر بر باورها و ارزش‌های بنیادین با هدف دگرگونی در هویت فرهنگی و الگوهای رفتاری متداول در عرصه‌های مختلف سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی آنها است. (نائینی، ۱۳۸۹: ۹۰)

قدرت نرم (۲) بر توان شکل‌دهی به ترجیحات دیگران استوار است که عمدتاً با مقوله‌های ناملموس همچون جاذبه‌های فرهنگی، شخصیتی، ارزشی، نهادی، برنامه‌ای، سیاست‌ها و رفتارها مرتبط است. (Nye, 2004: 6) اهمیت قدرت نرم، بیشتر بستگی به منابع آن دارد (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۷) که برخلاف قدرت سخت، بسیاری از منابع اساسی آن خارج از کنترل دولت‌ها قرار دارد و تأثیر آنها وابسته به پذیرش مخاطبان دریافت‌کننده جاذبه‌ها است. (Nye, 2004: 106) قدرت سخت، مستقل از مؤلفه‌های محیطی تعریف می‌شود، در حالی که قدرت نرم، پدیده‌ای اجتماعی و وابسته به مؤلفه‌های محیطی است. قدرت سخت بر سرمایه مادی و قدرت نرم بر سرمایه اجتماعی بازیگر استوار است. (افتخاری، ۱۳۸۷: ۲۹ ـ ۲۱) فرهنگ‌های برخوردار از جذابیت نرم، تهدیدی برای فرهنگ‌های دیگر محسوب می‌شوند. (Berger, 1997: 65)

عاملان جنگ نرم درصددند تا نوع نگرش، موضع‌گیری و کنش شهروندان یک جامعه را نسبت به حکومت و نهادهای سیاسی آن، دست‌کاری نمایند و آنان را به کنش اعتراض‌آمیز مانند تظاهرات، اعتصاب و …، ترغیب کنند. عاملان جنگ نرم در پی آن هستند که شهروندان جامعه را وادار به نافرمانی مدنی نمایند تا مشروعیت، مقبولیت و کارآمدی نظام سیاسی را مورد تردید قرار دهند و حتی رفتار ساختار حکومت را به تدریج دستخوش تغییر سازند. (ساندرس، ۱۳۸۲: ۱۲۱)

عاملان جنگ نرم با استفاده از روش‌های فرهنگی، بر ارزش‌های بنیادین (خدامحوری، عدالت‌خواهی، خودباوری و …)، نگرش‌های پایه (به بیگانگان، حکومت، روابط اجتماعی و …)، ترجیحات اساسی (اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و …)، آداب و رسوم، منش و رفتار اجتماعی جامعه هدف، تأثیر می‌گذارند تا آنها را تغییر دهند. نتیجه جنگ نرم فرهنگی، استحاله هویت است. وجود هزاران شبکه ماهواره، خبرپراکنی، وب تعاملی و …، زمینه‌های لازم را برای مهاجمان جنگ نرم فراهم می‌آورد. رسانه‌ها، مدام جامعه هدف را بمباران تبلیغاتی می‌نمایند. البته ابزارهای مذکور مانند شمشیر دولبه است و از این ابزارها می‌توان علیه مهاجمان استفاده نمود. (بی‌نا، ۱۳۹۰: ۱۰۶)

هدف جنگ نرم مانند جنگ‌های کلاسیک، غلبه بر دولت‌ها، گروه‌های اجتماعی و هویت‌های رقیب است، اما ابزار و الگوی بهره‌گیری از آن متفاوت می‌باشد. تفکر راهبردی جدید بیش از آنکه کنش مستقیم داشته باشد، با فرآیندهای غیرمستقیم به‌ویژه در روند تصویرسازی، ایفای نقش می‌کند. این امر، زمینه‌ساز تحریک لایه‌های اجتماعی، سازماندهی جنبش‌های اجتماعی، ایجاد انقلاب‌های رنگی و تضعیف حکومت و مشروعیت نظام است. (متقی، ۱۳۸۸: ۹۰)

۲. مشروعیت سیاسی

در رهیافت جامعه‌شناسی سیاسی، قانونیت، حقانیت، مقبولیت و مشروعیت (۳) یک نظام سیاسی به نوع نگرش مردم و میزان رضایت شهروندان از نظام بستگی دارد. مشروعیت در این دیدگاه، معادل مقبولیت مردمی است؛ بنابراین، پذیرش و فرمان‌بری آگاهانه و داوطلبانه مردم از قدرت حاکم را مشروعیت می‌گویند. مشروعیت، قدرت پنهان در جامعه و کشور است که مردم را بدون اجبار، به فرمان‌بری وامی‌دارد. مشروعیت در اصطلاح سیاسی، انطباق قدرت زمامداران جامعه با باورهای همگان یا اکثریت مردم جامعه، در یک زمان و مکان معین است که نتیجه آن، پذیرش حق فرمان‌دهی برای رهبران و وظیفه فرمان‌بری برای جامعه می‌باشد. تئوری‌های مشروعیت، حکومت را مبتنی بر رضایت حکومت‌شوندگان می‌دانند. (ربیعی، ۱۳۸۴: ۳۴۱) البته، مشروعیت در جامعه دینی و فرهنگ اسلامی، ناظر به جنبه شرعی و دینی نظام است. در این نوشتار، از واژگان مقبولیت مردمی و مشروعیت دینی برای پوشش ابعاد گوناگون موضوع استفاده شده است.

مشروعیت و مقبولیت، باور به این امر است که زمامدار صاحب اقتدار، محق است فرمان صادر کند و شهروندان، موظف به اطاعت هستند. مفهوم مشروعیت را می‌توان از طریق پیمایش و اندازه‌گیری اعتماد مردم به نهادهای موجود، ایمان آنها به رهبران و میزان حمایت آنها از رژیم‌ها، سنجید. چنانچه مردم باور داشته باشند که نهادهای جامعه، مناسب و موجه است، نهادهای یادشده، مقبولیت دارند. مشروعیت به رابطه دو سویه مردم و حکومت باز می‌گردد. بنابراین در جوامع مختلف، در ابعاد و سطوح متفاوت، معنا می‌یابد. (زارع، ۱۳۷۹: ۱۶۳) واژه مشروعیت، مترادف با قانون است. البته مشروعیت، وسیع‌تر از قانون است؛ امر مشروع بر حقوق مردم، عدالت و انصاف منطبق است و سنت‌ها و ارزش‌های فرهنگی جامعه را در خود جای می‌دهد. مشروعیت یک رژیم، ناشی از هویت ارزشی و قانونی آن است و در هر جامعه به تناسب ارزش‌ها و قانون آن، معیار سنجش مشروعیت سیاسی متفاوت است. (موسوی، ۱۳۸۲: ۱۱۲)

از دیدگاه ماکس وبر، (۴) مشروعیت به لحاظ منابع آن از سه صورت محتمل برخوردار است:

۱. قانونی: در این نوع مشروعیت، تمام تصمیمات، به‌ویژه رابطه افراد و قدرت سیاسی، براساس قانون است؛

۲. سنتی: در این نوع مشروعیت، تمام کنش‌ها به‌ویژه اطاعت افراد از حاکمان، ناشی از سنت است؛

۳. کاریزماتیک: این مشروعیت بر کنش عاطفی و احساسی افراد و ویژگی خارق‌العاده رهبر مبتنی است. (خسروی، ۱۳۸۰: ۲۸ و ۲۹)

مشروعیت و مقبولیت، دو صفت اساسی دارد: یکی باور و اعتقاد به قدرت و دیگری تعهد و الزام ناشی از آن. هیچ قدرت سیاسی، صرف نظر از منابع مشروعیت و نوع رژیم سیاسی، بدون وجود حداقلی از اعتقاد و باور قدرت‌پذیران، تحقق و تداوم نمی‌یابد. پس رضایت و اعتقاد به اعتبار نظام سیاسی، عنصر اساسی مشروعیت سیاسی است. در ضمن، باور به اعتبار یک قدرت و مقبولیت مردمی الزاماً به معنای حقانیت و مشروعیت دینی آن نیست. یعنی مقبولیت مردمی، مشروعیت دینی ایجاد نمی‌کند.

یکی از جنبه‌های مشروعیت حکومت، اعتبار حقوقی آن است؛ یعنی قدرت مطابق قواعد حقوقی، تحصیل و اعمال شود. مطابق این دیدگاه، قدرت هنگامی مشروع است که اکتساب و اعمال آن، مطابق با حقوق موضوعه باشد. پشتیبانی حقوق از قدرت، قدرت را مشروعیت می‌بخشد و آن را مستقر می‌سازد. مشروعیت مطابق این رهیافت، معادل با قانونیت است. (سرفراز، ۱۳۸۴: ۴۶)

اندیشمندان سیاسی، منشأ و ملاک مشروعیت را چنین برشمرده‌اند:

ـ اراده عمومی؛ خواست اکثریت یا همه مردم در روی کار آمدن یک حکومت یا رضایت آنها از آن، گویای مقبولیت مردمی است.

ـ عدالت و ارزش؛ مشروعیت و الزام‌آوری حکومت و قدرت، متوقف بر اجرای عدالت و تحقق ارزش‌های اخلاقی است؛

ـ دین و اراده الهی؛ سرچشمه مشروعیت و حقانیت، تنها خداوند است؛ زیرا او خالق، رب و مالک حقیقی همه موجودات است. این نظریه گویای مشروعیت دینی است. (رجبی، ۱۳۸۸: ۳۱)

مشروعیت و مقبولیت به این نکته توجه دارد که آیا مردم یک کشور، حکومت را حق حاکمان دانسته و نسبت به حکومت وفادار هستند یا نه؟ میزان بالای مشروعیت یک رژیم کمک می‌کند تا به راحتی درباره اهداف ملی و وسایل مربوط به آن، تصمیم‌گیری کند و منابع داخلی و خارجی متناسب را برای تحقق آن اهداف، استخراج و استخدام نماید. شاخص‌هایی که به طور متعارف برای سنجش مشروعیت دینی و مقبولیت مردمی به کار می‌رود عبارت‌اند از: مطابقت با آموزه‌های دینی، آزادی انتخاب کردن و انتخاب شدن، حق رأی همگانی، حق مراجعه به دادگاه صالحه، آزادی گردش سرمایه‌های فکری و مالی، حق تجمع و تشکیل حزب سیاسی، برابری شهروندان و گردش مسالمت‌آمیز قدرت.

مشروعیت و مقبولیت ضعیف یک رژیم ضمن ایجاد شکاف بین جامعه و حکومت و آسیب‌پذیری داخلی، زمینه را برای تهدیدات خارجی فراهم می‌سازد. حکومت نامشروع و غیرمقبول، پایه‌های قدرت خود را متزلزل، تحولات عادی را امنیتی و هر حرکتی را توطئه می‌بیند. چنین حکومتی، بی‌اعتمادی را در جامعه، دامن می‌زند.

از نظر ژان ژاک روسو (۵) حکومت در صورتی مشروع است که مبتنی بر اراده عمومی باشد. هر یک از اشخاص، خود را تحت فرمان اراده عمومی به مشارکت بگذارد و هر عضو، شرکت را به‌عنوان جزء لاینفک کل در مجمع خود بپذیرد. بنابراین، تمام امضاکنندگان قرارداد، دارای حقوق مساوی می‌باشند و هیئت اجتماع، هر یک از ایشان را عضو ملت می‌شناسد و به آنها حق می‌دهد در مجامع عمومی، رأی خود را اظهار دارند. (روسو، ۱۳۴۷: ۵۰) از نظر روسو قدرت حاکم تا زمانی اعتبار دارد که مردم از او راضی باشند، یعنی مشروعیت حکومت منوط به رضایت حکومت‌شوندگان است و این رضایت بایستی پیوسته به‌وسیله آنها تجدید شود؛ بنابراین فلسفه قرارداد اجتماعی روسو، حاکمیت واقعی را از مردم می‌داند. در واقع، حکومت بر پایه قرارداد اجتماعی، تبلور اراده ملی و خواست مردم است و حکومت‌کنندگان فقط تا هنگامی که مردم بخواهند، در قدرت باقی می‌مانند. (محمودی، ۱۳۸۴: ۲۶۹)

از نظر دیوید بیتام (۶) قدرت وقتی مشروع است که سه شرط داشته باشد: نخست، قدرت طبق قواعد و قوانین رسمی یا غیررسمی اعمال شود؛ دوم، این قواعد بر حسب اعتقادات مشترک حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان توجیه شود؛ سوم، رضایت حکومت‌شوندگان ابراز گردد. (هیوود، ۱۳۸۸: ۲۱۰)

۳. تأثیر جنگ نرم بر مشروعیت سیاسی

جنگ نرم بیشتر در جوامعی بروز می‌یابد که رژیم سیاسی آن ناکارآمد بوده و ساخت‌های قدرت به گونه مؤثر، سازماندهی نشده‌اند. این دولت‌ها در عمل، فرومانده بوده و به ندرت می‌توانند بر تنش‌ها غلبه کنند. در این کشورها میزان اعتماد جامعه به نخبگان کاهش می‌یابد؛ زیرا نخبگان، ارتباط ساختاری خود با لایه‌های اجتماعی را از دست داده‌اند. بنابراین آنها نمی‌توانند در شرایط تصاعد بحران از نقش سیاسی مؤثری برخوردار شوند. (مونکلر، ۱۳۸۴: ۵ و ۶)

در فرآیند جنگ نرم به جای اقدامات سازمان‌یافته ساختاری برای براندازی مستقیم، (۷) از الگوهایی بهره گرفته می‌شود که علت اصلی اعتراض‌های اجتماعی و مشروعیت‌زدایی را به ناکارآمدی ساختار سیاسی نسبت دهند. در این الگوها از ابزارهای اجتماعی، قالب‌های گفتمانی و تصویرسازی استفاده می‌شود. هدف جنگ نرم، تغییر ادراک گروه‌های اجتماعی برای دگرگونی سیاسی و ساختاری است. تولید قدرت نرم و بهره‌گیری از آن در فرآیندهای سیاسی، منجر به استحکام حکومت‌ها می‌شود و جنگ نرم، بستر لازم برای ناپایداری سیاسی، تزلزل فرهنگی و اعتراض اقشار اجتماع را فراهم می‌سازد. (متقی، ۱۳۸۸: ۱۲۰)

در فرآیند جنگ نرم، نیروهای اجتماعی و گروه‌های فرو ملی به موازات نیروهای فراملی، به کنش شبکه‌ای مبادرت می‌ورزند. کنش مشترک در فضای جدید، دارای ماهیت، سازمان، سلسله‌مراتب و ساختار کنش کلاسیک نیست؛ زیرا نیروهای اجتماعی رقیب، رسانه‌ها، نمادها، اسطوره‌ها و نشانه‌های اجتماعی در فضای مجازی قرار می‌گیرند. جنگ نرم دارای سازمان و فرآیند پیچیده‌تر در مقایسه با منازعات کلاسیک در حوزه‌های داخلی، منطقه‌ای و بین‌المللی است. (متقی، ۱۳۸۸: ۸۷)

ساخت‌های قدرت و نهادهای سیاسی در جنگ نرم، مشروعیت و کارکرد خود را از دست می‌دهند و فرآیندهای سیاسی از دگرگونی فراگیرتر در مقایسه با قدرت بازتولید سیاسی برخوردار می‌شوند. به همین دلیل می‌توان شاهد چرخه‌های قدرت غیررسمی بود. در شرایط جنگ نرم، چرخه رسمی قدرت، تحت فشار ناشی از پیچیدگی ساختار اجتماعی و ارتباطی قرار می‌گیرد؛ احزاب و نهادهای سیاسی، کارکرد خود را در کنترل محیط و سازماندهی برنامه‌های اجرایی از دست می‌دهند؛ گروه‌های اجتماعی با حمایت گروه‌های ذی‌نفوذ و رسانه‌ها، مطالبات خود را مطرح می‌کنند؛ سیستم‌های تماس متنوع و فراگیر بین مردم و دولت ایجاد می‌شود که این امر از کورپوراتیسم (۸) تا مشارکت مستقیم شهروندان در تصمیم‌گیری‌های دولتی را تحت تأثیر قرار می‌دهد. احزاب سیاسی در شرایط رقابت‌های متنوع و ساختارهای پیچیده، دارای کارکرد تناقض‌آمیز می‌شوند؛ زیرا احزاب و نهادها نه در قالب چرخه رسمی قدرت، بلکه در قالب چرخه‌های غیررسمی قدرت، ایفای نقش می‌کنند. (Warterberg, 1997: 127)

مشروعیت نظام جمهوری اسلامی ایران

نظام جمهوری اسلامی ایران، بر پایه آموزه‌های اعتقادی اسلام و تشیع استوار شده است. از نظر تبارشناسی، حوزه‌های فکری شیعی، نظریه‌های متعددی را درباره نظام سیاسی دوران غیبت، پرورانده‌اند. این نظریه‌ها از اندیشه تحریم و معطل ماندن حکومت تا وجوب انقلاب و تأسیس نظام اسلامی به رهبری ولی فقیه امتداد دارند. این وضعیت، اندیشه شیعه را مستعد بحران عقیدتی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی در شرایط خاص کرده است.

اختلاف‌نظر در سطح مراجع و تصمیم‌سازان کشور درباره سیاست‌گذاری‌ها و سیاست‌های خرد و کلان نظام جمهوری اسلامی از ابتدای شکل‌گیری، نشان‌دهنده حضور و تأثیر نظریه‌های متفاوت شیعی در تحولات جمهوری اسلامی است. این اختلافات به‌ویژه بین رهبران فکری، مذهبی، سیاسی و اجتماعی در دولت، شورای نگهبان، مجلس، قوه قضائیه و …، در مراحل مختلف جلوه‌های متفاوت یافته است. به‌عنوان مثال، شکاف‌های نظری ـ اجتهادی در دوره حیات امام خمینی(ره) درباره حدود اختیارات ولی فقیه و مطلقه یا مقیده بودن نسبت به احکام اولیه و ثانویه شریعت، صورت‌بندی شده بود که از بحران معروف به رابطه احکام شرعی در خصوص مالکیت خصوصی و قانون کار مصوب مجلس شورای اسلامی برخاست و منجر به تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام گردید. این شکاف‌ها که موجب شکاف در فرهنگ سیاسی شد و مواضع فعالان سیاسی را ایجاد یا تقویت نموده است، بازتاب رقابت‌های سیاسی در نظام اسلامی نیز می‌باشد. بنابراین، در تبیین شکل‌گیری اجماع یا شکاف در جریان رقابت سیاسی در جامعه ایران، باید به مبانی عقیدتی ـ مذهبی ـ فرهنگی و سیاسی فعالان سیاسی و رهبران احزاب و گروه‌ها توجه کرد.

برای درک میزان تأثیر عقاید در رژیم‌های سیاسی، لازم است عوامل تعیین‌کننده عقاید، به‌ویژه عقاید فعالان سیاسی یک جامعه بررسی شود. رابرت دال، (۹) واژه عقیده (۱۰) را در معنای گسترده آن به‌کار می‌برد که شامل دین، مذهب، ایدئولوژی و دانش سیاسی است. در سیاست برخلاف علوم طبیعی بین علم و عقیده، فاصله‌ای نیست. دانش و تجربه سیاسی یک شخص و گروه ممکن است برای دیگران، خرافه تلقی شود، ولی برای آنان حجیت و آثار عملی دارد. نمی‌توان تأثیر عقاید را بر رفتار سیاسی خود و دیگران انکار نمود. اعتقادات ما نه تنها در آنچه آرزو داریم، بلکه در آنچه رخ می‌دهد، تأثیر دارد. شفاف‌سازی و اطمینان‌بخشی به حوزه رقابت سیاسی، تأثیر گسترده‌ای در کاهش سوء‌تفاهم طرفین رقابت و زمینه‌های خشونت سیاسی دارد.    (Dahl, 1965: 70) عقاید سیاسی بر رفتار فعالان سیاسی اثرگذار است. ساختار عمومی و کارکرد نهادهای نظام جمهوری اسلامی ایران در سطح زمامداران و شهروندان نخبه و عادی از این قاعده مستثنا نیست. قانون اساسی جمهوری اسلامی به عنوان سند بنیادین نظام جمهوری اسلامی برآیند اعتقادات تدوین‌کنندگان و تأییدکنندگان آن است و مشروعیت الهی و مقبولیت مردمی را در ترکیب «جمهوری اسلامی» متبلور ساخته است.

۱. مشروعیت نظام جمهوری اسلامی ایران در قانون اساسی

در قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی ایران، حقوق ملت شامل دو بخش عمده است. یک بخش، حق ملت در تعیین سرنوشت خویش (۱۱) است که از طریق همه‌پرسی و انتخابات انجام می‌شود و این حق در اصول ۵۸ و ۵۹ قانون اساسی آمده است. بخش دیگر، حیات فردی و اجتماعی ملت با عنوان حقوق ملت در فصل سوم است. پاسداری از حقوق مردم از وظایف دستگاه‌های تقنینی، اجرایی و قضایی است.

برخی از اصول متضمن حقوق ملت عبارت‌اند از: اصل ۱۹ تساوی حقوق همگان؛ اصل ۲۰ یکسانی در برخورداری از حمایت قانونی، اصل ۲۱ تضمین حقوق زن در تمام جهات؛ مصونیت از تعرض در اصل ۲۲ و آزادی عقیده و ممنوعیت تفتیش عقاید در اصل ۲۳؛ آزادی مطبوعات در اصل ۲۴ و ممنوعیت تجسس در اصل ۲۵؛ آزادی احزاب و تجمعات سیاسی و صنفی و تشکیل اجتماعات و راه‌پیمایی بدون سلاح در اصول ۲۶ و ۲۷ آمده است. اصل ۳۲ می‌گوید: «هیچ کس را نمی‌توان دستگیر کرد مگر به حکم و ترتیبی که قانون معین می‌کند» و اصل ۳۸ قانون اساسی به ممنوعیت هرگونه شکنجه برای گرفتن اقرار یا کسب اطلاع اشاره دارد.

در قانون اساسی ج.ا.ا زمینه‌های مشارکت سیاسی و اجتماعی که گویای تحقق دموکراسی حقیقی است، تدارک دیده شده که به معنای شرکت فعالانه در حیات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در تمام ابعاد زندگی می‌باشد و دولت موظف به صیانت از حقوق ملت است.

قانون اساسی مبنای جمهوریت به مفهوم دموکراسی را پذیرفته است. دموکراسی، مشارکت افراد و گروه‌ها در انتخابات برای جلب و جذب آراء مردم در تدبیر امور جامعه و کشور است. اختلاف برداشت هر یک از شخصیت‌های مذهبی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و علمی از دموکراسی و دین، مبنای اختلاف در جامعه است؛ زیرا هر یک از این افراد، نماینده یک جریان فکری می‌باشند که طرفداران یا مخالفان خاص خود را در جامعه دارند.

۲. مشروعیت نظام جمهوری اسلامی ایران از نگاه بنیان‌گذار آن

امام خمینی(ره) به دموکراسی از نگاه حضور و مشارکت مردم در امور کشور نظر داشت. او در سخنرانی‌ها، مصاحبه‌ها و …، نقطه نظرات خود را پیرامون ارزش رأی مردم در حکومت اسلامی اظهار کرد:

در ایران، آرای ملت حکومت می‌کند. اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد و این ارگان‌ها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت برای هیچ یک از ما جایز نیست. (امام خمینی، ۱۳۷۰: ۲۷)

ایشان در جواب خبرنگاری که پرسید: حکومت اسلامی چگونه حکومتی است؟ گفت: «حکومت اسلامی، حکومتی است که صد در صد متکی به آرای ملت باشد، به شیوه‌ای که هر فرد ایرانی احساس کند، با رأی خود، سرنوشت خود و کشور خود را می‌سازد». (بهرامسیری، ۱۳۸۸) زمانی که مجله المستقبل در خصوص حکومت سؤال می‌کند، امام در جواب می‌گوید:

حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما، از رویه پیغمبر اکرم| و علی(ع) الهام می‌گیرد و متکی به آرای عمومی ملت می‌باشد و شکل حکومت با مراجعه به آرای ملت تعیین می‌شود. (امام خمینی، ۱۳۶۱: ۱۰۵)

او در پاسخ روزنامه النهار فرمود: «ماهیت جمهوری اسلامی این است که با شرایطی که اسلام برای حکومت قرار داده، با اتکای به آرای عمومی ملت تشکیل شود و مجری احکام اسلامی باشد». (همان) ایشان در بهشت زهرا بیان داشت: «من به پشتیبانی این ملت، دولت تعیین می‌کنم، من به واسطه اینکه این ملت مرا قبول دارد، دولت تشکیل می‌دهم».

امام خمینی(ره) رأی مردم و مبانی دین را ملاک عمل قرار داد. امام معتقد است که چون حکومت اسلام، حکومت قانون است، قانون‌شناسان آن، بالاترین دین‌شناسان یعنی فقها باید متصدی آن باشند. فقها بر تمام امور اجرایی و اداری و برنامه‌ریزی کشور مراقبت دارند. فقها در اجرای احکام الهی، اخذ مالیات، حفظ مرزها و اجرای حدود، امین هستند. او عدالت را شرط اساسی حکومت فقیه می‌داند. اگر فقیهی برخلاف موازین اسلام کاری انجام داد و فسقی مرتکب شد، خودبه‌خود از حکومت، منعزل است؛ زیرا از امانت‌داری ساقط شده است. (امام خمینی، ۱۳۵۶: ۹۳) این موضوع پس از پیروزی انقلاب اسلامی در اصل ۵۷ قانون اساسی به عنوان ولایت مطلقه آمده است: «قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارت‌اند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند».

دیدگاه امام خمینی(ره) در قانون اساسی جمهوری اسلامی به وضوح، مشاهده می‌شود. مثلاً اصل ۵ قانون اساسی، ولایت فقیه را به عنوان یک خصیصه ممتاز نظام اسلامی شناخته است: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که اصل یکصد و هفتم عهده‌دار آن می‌گردد». (۱۲)

قانون اساسی، در اصل یکصد و هشتم، تنظیم و اجرای قوانین مربوط به شرایط خبرگان و چگونگی انتخاب آنان را در نخستین دوره تشکیل این نهاد، بر عهده فقهای شورای نگهبان قرار داده است، بدین‌صورت که با اکثریت آرای آنان تدوین و آنگاه به تصویب نهایی رهبر انقلاب برسد. برای تشکیل دوره‌های بعدی مجلس خبرگان، هرگونه تغییر و تجدید نظر در این قوانین را در صلاحیت خود آنان دانسته است.

به‌موجب ماده ۳ فصل دوم آیین‌نامه داخلی مجلس خبرگان، خبرگان منتخب مردم باید دارای شرایط زیر باشند:

الف) اشتهار به دیانت و وثوق و شایستگی اخلاقی؛

ب) اجتهاد در حدی که قدرت استنباط بعضی مسائل فقهی را داشته باشد و بتواند ولی‌فقیه واجد شرایط رهبری را تشخیص دهد؛

ج) داشتن بینش سیاسی و اجتماعی و آشنایی با مسائل روز؛

د) معتقد بودن به نظام جمهوری اسلامی ایران؛

ه‍) نداشتن سوابق سوء سیاسی و اجتماعی.

منبع:ظهور12